1. 종교개혁에 가담한 인문주의자

1533년에 오를레앙 대학에서 법학사를 받은 것으로 보아 법학을 완전히 내버리지 않 은채 파리에 세운 왕실학교에 다녔다. 그곳에서 그는 세네카의 [관용론 주석]을 준비해 1532년에 출판함으로 일약 인문주의자들 가운데서 유명해지게 되었다.

  법학공부를 끝내러 오를레앙으로 갔다가 1533년에 돌아온 캘빈은 파리에서 상황이 성경파들에게 호의롭게 된 것을 알았다. 캘빈의 친구로서 대학의 새 총장이 된 인문주의자 니롤라콥은 1533년 만성절, 개학식에 총장 훈시 시간에 8복 설교를 했는데 이 설교에서 그는 에라스무스와 루터에게서 열감을 받아, 종교개혁의 귀중한 테마들 특히 믿음으로 얻는 칭의 테마에 접근했다. 의회는 대학 총장을 기소하자 콥은 외국으로 도망했고, 캘빈도 위협을 느끼고 친구이며 신부인 루이 뒤 티에가 사는 앙굴렘으로 피신했다.

  1533년 적어도 에라스무스적 쇄신주의의 일원이었던 그가 종교개혁에 가담하게 된 시기를 그가 성직록을 포기하기 위해 1534년 봄에 노아용을 방문하기 전 몇 달 기간으로 위치한다고 본다. 노아용에서 돌아와, 이미 복음주의사상에 사로잡힌 캘빈은 여러 곳에서 머물렀는데 특히 오를레앙에서 자신의 최초의 신학 작품인 [영혼의 수면1을 써서 재세례파들에 대항하였다. 그러다 1534년 가을 사건 하나가 그로 하여금 프랑스를 떠나게 했다 이 위험을 피하여 캘빈은 바젤로 도망했다. 그곳에서 그는 1년도 채 안돼서 [기독교 강요]를 썼고, 1536년 앞에 프랑스 왕에게 드리는 변증적 서간문을 달아 출판했다.

  [강요]의 인쇄 교정을 끝낸 캘빈은 이탈리아로 갔다가 잠시 머문 뒤, 바젤로 돌아와서 이내 프랑스로 출발하여 재산을 다 정리하고 결정적으로 망명의 길을 떠나게 된다. 그의 계획은 스트라스부르에 자리잡는 것이었다. 그러나 전쟁 때문에 파리를 떠나 쥬네브를 거쳐 우회하지 않으면 안 되었다. 그리하여 1536년 7월 쥬네브에 도착했고 그러기가 무섭게 기옴 파렐은 이곳에 남아 자기를 도와 종교개혁을 공고히 하자고 그를 독촉했던 것이다.

2. 캘빈과 프랑스 종교 개혁

  프랑스의 개신교는 에라스무스적 개신교였다. 이들은 기존 교회의 예배의식에 참여하고 평신도들은 자기 자녀들의 세례를 기존 교회에 요구했고 많은 경우에 있어서 그들은 미사에 참석했다 사제들은 자신의 직무 수행을 거절하지 않았다 이러한 태도는 캘빈에 의해 1544년 부터 '니고데모파'라는 칭호를 받게 되었다. 니고데모파들이 종교개혁을 위태롭게 하고 있음을 의식한 캘빈은, 1537년부터 두 편의 중요한 서신 슥에서 복음주의 신앙과 기존 예배에 참여하는 것 사이에 온갖 타협이 있음을 고발했다.

  그러나 이 편지들은 내적으로는 가담하지 않으면서 그 의식 자체는 큰 문제로 여기지 않는 자들의 신학적 입장이 야기하는 위험을 쫓아내지 못했다. 그리하여 그는 1543년에 이 문제를 [교황주의자들 가운데 있을 때 보음의 진리를 아는 신자가 행해야 할 것을 보이는 소논문]을 작성했다. 이러한 권면은 프랑스에서 복음에 가담한 수많은 사람들을 동요케 하였는데 그들 가운데 어떤 이들은 오히려 캘빈을 비인간적이라고 비난했다. 캘빈은 다시 [니고데모파에게 주는 글1544]에서 응답했다.

  니고데모파가 정죄되자, 이번엔 다른 위험이 프랑스 복음주의 회중들을 위협하였는데 그것은 곧 조명주의의 위험이었다. 이에 대하여 캘빈은 (영성파로 불리우는 자유파란 환상적이고 광란적인 분파를 논박함](1545년)과 『자유파의 앞잡이인 어떤 프란치스코 수도사를 논박함](1547년)이라는 두 팜플렛에서 말하였다. 쥬네브 개혁자 캘빈은 프랑스 동료들을 조직하는 또 다른 일에도 봉사했다. 1555년부터 기도와 교화로 모인 작은 그룹들이 감독회가 고무적인 활동을 하고 또 성례 거행 능력이 있는 말씀의 사역자를 갖춘 회중들로 변형되기 시작했다.

  이렇게 조직된 교회를 지도하기 위해서 캘빈은 편지를 통해서 복음을 표방하는 이들에게 용기를 북돋우고 방향을 제시해주었다. 하지만 캘빈이 프랑스 종교개혁의 조직을 이루게 된 것은 무엇보다도 쥬네던에서 파송된 설교자들을 통해서였다. 이들은 프랑스로부터 이주해온 사람들로서 개혁교회들의 설립에 결정적인 영향을 끼쳤다.

  캘빈의 권면에 따라 “세워진” 최초의 교회는 파리 교회였다. 뒤이어 동년, 모, 앙제르, 포아티에, 루뒹 교회들이 설립되었다. 1561년 말, 670개의 개혁파 고회들이 당시 프랑스 영토에 조직되었다. 이 교회 안에는 평민뿐만 아니라 수많은 중산층, 사업가, 지식인, 수도사, 사제, 귀족들이 있었고, 이들이 개신교당의 뼈대를 이루었다.

  '세워진' 교회들 사이의 확실한 결합을 유지하기 위해서는 연결기관이 필요했다. 사람들은 그것을 대회체제에서 발견했다 1557년 또는 1558년 목사회는 어떤 문제이든지 전 교회의 대표들이 모인 자리에서 소송 절차에 따라 토의되어야 할 것으로 의견을 모았다. 이 원칙에 따라 1559년 5월 프랑소아 드 모렐 목사의 주재 하에 프랑스 개혁 교회의 첫 총회가 파리에서 열렸다. 캘빈은 근심어린 눈으로 바라보다 그들에게 신앙고백서 초안을 작성하여 보냈다.

  총회 마지막 날 도착한 이 문서는 프랑스 개혁 교회 대표자들에 의해 다소간 수정을 거친 후 신앙고백서로 채택되었다. 이 문서는 제7차 총회(1571녀)에서 결정적으로 인정된 후, 라 로셀 신앙고백이라는 명칭을 갖게 되었다.

  파리 총회가 끝난 며칠 뒤, 앙리 2세는 에쿠앙 칙령에 서명을 하고 냉혹한 박해를 시작하였다. 개신교자들 중에 156O년 3월 앙보아즈 성에 대한 점령 계획을 하였지만 이 음모는 모개신교 음모자들이 대량학살 당하고 끔찍하게 진압됨으로 끝나고 말았다. 이런 사건들에도 불구하고 개혁 교회들은 새로운 조직 설립을 그치지 않았다. 종교개혁당을 완전히 멸할 수없음을 안 카트린느 드 메디치는 가톨릭과 복음주의자들을 화해시킬 목적으로 포아시 회담(1561년)을 소집했다.

  캘빈의 또 다른 자아였던 테오도르 드 베즈는 개혁 교리의 주요 사항들을 훌륭하게 진술했다. 그러나 회담은 왕이 바랐던 화해로 이끌어가지 못했으며, 섭정 카트린느는 필립 2세가 후원했던 삼두체제에 대항하기 위해 개혁파의 도움을 확보하려는 열망에서 그들에게 1562년 1월 칙령의 특혜를 주었다. 그들에게 대회로 모일 권리와 도시 밖에서 예배 드릴 권리를 부여하면서, 그녀는 '새 종교'를 인정했다. 하지만 승리의 기간은 짧았다. 1562년 3월 1일 바시의 대학살 사건이 발생한 것이다. 도시 안에서 예배를 드리던 70명이상의 개신교도들을 부하를 시켜 죽이게 함으로서, 프랑소아드 기즈는 제1차 종교전쟁을 터뜨리고 말았다.

3. 캘빈의 신학사상

  캘빈의 교리 중 가장 본질적인 요소는 예정설이라 할 수 있다. 인간은 죄악으로 타락함으로써 모든 정신적인 선과 구제를 초래할 수 있는 것에 대한 의식 능력을 완전히 상실했으며, 신은 스스로의 영광을 나타내기 위하여 그 결의로써 어떤 사람들을 영원의 생명을 예정하고, 다른 사람들은 죽음을 예정하였다는 교리이다.  예정설은 이를 받아들인 사람들에게 무조건적인 교회에 대한 충성과 현실에 대한 안주와 개개인의 직업에 대한 확신을 심어 주었다. 그 결과 캘빈파는 가장 전투적인 교회가 되었고 그 신도들은 그 누구보다도 현실에 충실했다. 다음에서는 예정설보다는 캘빈의 근원적인 신학에 대해 살펴보도록 하겠다.

A. 의인론과 성화론의 관계 문제

  캘빈은 다음과 같은 이유에서 믿음에 의한 의인을 철저히 인식해야 한다고 한다. '기독교신앙은 의인에 걸려 있다. 우리가 하나님과 어떤 관계를 맺고 있으며 우리에 관한 하나님의 심판의 성격을 파악하지 못하면 구원의 기초와 하나님에 대한 경건의 기초가 상실되기' 때문이다. 그러므로 의인론이 잘못 인식되면 하나님과 그리스도의 업적을 오해하게 된다.

  은혜의 복음이 상실되고, 신앙이 폐지되고, 인간의 능력과 가치와 업적이 최고의 가치로 평가된다. 그러면 교회의 터가 무너질 것이며, 구원의 소망이 무너진다. 루터에게서 의인론은 교회를 세우거나 무너뜨리는 중심이 되는 조항이며 그의 삶과 실천을 관통하는 중심 주제이지만, 그것이 캘빈에게는 신앙이 걸려 있는 돌쩌귀인 것이다. 그런데 루터와 달리 캘빈은 의인론을 다루기 이전에 성화론을 취급한다. 그는 성화론을 먼저 치밀하게 논의한 후에 의인론의 교리로 넘어간다. 그는 성화론의 이론적 바탕 위에 자신의 의인론을 전개 시켜 나갔다. 캘빈은 의인과 성화는 믿는 자와 그리스도와가 결합하는 것의 결과라 보았다 믿는 자가 성령이 일으킨 믿음을 통하여 그리스도와 연합한다면, 그는 하나님에게 의롭게 받아들여지고 동시에 윤리적으로 갱신되는 새 삶을 산다는 것이다. 이전까지 이 두 요소를 독립적인 것이나 원인과 결과로 간주해 왔지만, 캘빈은 그것들을 믿는 자와 그리스도와 연합에 속하는 것으로 파악하고 양자의 상관관계를 다루었다.

  의인과 성화는 그리스도 안에서 동시적으로 성취한 하나님의 한 화해의 행동이다. 양자는 그리스도 안에서 동시적으로 성취된 단일한 사건이지만, 인간에게 경험되는 구원 사건의 상이한 요소들의 질서들이다 그러므로 하나는 다른 것의 원인이 아니고 다른 것의 결과가 아니다.  그래서 캘빈도 양자는 생각에서만 분리될 수 있고 경험에서 결코 그렇지 않다고 말했다. 실천적인 삶에서 하나는 언제나 다른 하나를 동반한다. 의인과 성화는 두 종류로 분리된 하나님의 행동이 아니다. 하나님이 거룩하게 함으로, 우리를 의롭게 하는 방식이 아니라, 인간으로부터 적극적인 전제 없이 자유로운 은혜에서 우리를 정의롭게 판단함으로써 우리를 거룩하게 한다.  이렇게 성화는 의인과 함께 속해 있고, 의인과 같은 근원에서 나온다. 결국 캘빈의 주장은 의인과 성화는 그리스도 안에서 한 현실이고 통일을 이루지만 성화는 여전히 독자적으로 남아 있다는 방향으로 전개된다.

B. 의인론의 본질

  믿음의 문제에 있어 캘빈은 믿음을 통한 그리스도와의 연합은 하나님이 그리스도를 통하여 우리의 구원을 이루기 위하여 성취한 모든 은총을 받는 유일한 길이라 보았다 이 은총은 현실에 충실하는 것으로서 구현되고, 이것이 믿음의 완성이라고 캘빈은 주장했다. 그리스도가 우리를 먼저 자신의 것으로 만들지 않으면 하나님의 은총은 우리에게 이를 수 없다 여기서 캘빈에 의하면 은총은 어떤 능력이나, 우리의 본성의 개선도 아니고, 하나님의 본질을 주는 것을 의미하지 않는다. 은총은 하나님이 그리스도 자신을 우리에게 주신 것을 의미한다.

  우리가 그의 소유가 되고 그에게 속하고, 그가 우리의 소유가 될 때 우리는 모든 것을 소유하는 것이 된다. 그것이 그리스와 연합에서 일어난다. 캘빈은 믿음을 다음과 같이 정리한다. '믿음은 우리에 대한 하나님의 선하심을 확고하게 분명하게 아는 지식이다. 그것은 그리스도 안에 값없이 주어진 진리 위에 기초되고 성령을 통하여 우리의 마음에 계시된 것이며 우리의 마음에 인친 것이다. '

  캘빈에 의하면 그리스도의 인격과 업적은 성령의 역사를 통하여 인간에게 오고 작용한다. 성령으로부터 말씀을 통하여 일어난 믿음은 하나님의 인식과 신뢰와 긍정과 복종이다. 믿음의 진리는 이성의 능력을 초월하므로, 성령이 우리의 지성을 조명하고 그의 거룩함으로 우리를 성화하고 그리스도와 연합하지 않으면, 우리는 바른 믿음을 지닐 수 없다. 성령은 그리스도를 통해서 객관적으로 일어난 구원의 사건을 우리가 실존적으로 주체적으로 믿고 고백하여 우리를 위한 것으로 만들기 위하여 역사한다. 그래서 성령은 그리스도의 거룩한 피가 헛되지 않도록 하기 위하여 불과 말씀으로 우리를 깨끗하게 한다.

  성령은 이렇게 하여 그리스도에 의한 정화와 의를 우리의 마음에 자리잡게 한다. 캘빈은 믿음을 일으키는 성령은 우리를 그리스도에게로 인도하고 우리를 그리스도와 연합시키는 효력 있는 띠라고 정의한다. 그것은 성령은 그리스도가 우리를 그 자신과 힘있게 효과적으로 연결하는 줄이기 때문이다. 캘빈은 루터와 함께 믿음만이 죄인을 의롭다고 인정하는 복음의 의를 얻게 한다고 한다. 그것은 믿음만이 우리를 그리스도의 의에 참여하도록 인도하기 때문이다 이렇게 우리가 믿음을 통하여 그리스도의 의에 참여하면 우리 자신만 아니라 우리의 행동도 하나님 앞에서 의로 인정된다.

  우리의 속 사람과 행동 전체는 불결을 씻어 의롭게 하는 그리스도의 피로 덮여 있기 때문이다. 그러면 그리스도와의 이 관계를 통하여 순결한 마음으로 하나님을 기쁘게 하는 일을 할 수 있기 때문이다. 우리는 한 번만 아니라 계속해서 그리스도 안에 나타난 하나님의 의와 자비에 의존해야 한다. 우리의 구원은 시작되었지만 아직 완성되지 않았고 우리의 불완전한 인간성은 여전히 남아 있기 때문이다. 그러므로 우리는 우리 안에서 역사하는 성령의 능력으로 옛 사람을 날마다 죽이는 믿음의 선한 싸움을 계속해야 한다.

  하나님은 우리를 의롭게 하고 마침내 영화롭게 하려고 그리스도 안에서 우리를 선택한 것이다. 그리스도의 의가 완전히 우리를 둘러싸고 영광스럽게 하며 그리스도와 함께 누리는 완전한 사귐 속에서 지금 시작한 우리의 구원은 완성될 것이다. 캘빈은 성화를 이렇게 시간의 과정에서 개개인 각자에게 점진적으로 이룩된다라고 보았다.

4. 캘빈의 정치사상

A. 국가통치

  캘빈은 국가를 찬양하거나 절대주의의 무서운 권력남용에 도움을 줄 의도를 전혀 갖지 않았다. 그는 국가질서는 자신을 위해 존재하지 않으며 하나님의 제정을 떠나서는 자체의 가치를 전혀 가지지 못한다는 데 동의했다. 또는 그는 국가질서가 영원히 지속되거나 태초부터 있어 왔다고 믿지도 않았다. 이것은 결코 이상주의(utopianism)에 관한 진술이 아니다. 오히려 국가질서를 세계역사 즉 타락과 종말사이에 정위시키는 것이다. 이 진술은 타락을 경시하여 하나님의 나라를 너무 조급하게 세우려고 원했던 사람들을 향한 비난일 뿐 아니라 마치 국가나 위정자가 하나님을 떠난 자연의 질서 속에서 영원한 합법성을 가진 것처럼 위정자들을 찬양하려는 사람들에 대한 비난이다.

  캘빈의 견해에 따르면, 창조와 현재의 사이에 우리가 국가통치라 부르는 법률과 위정자의 체계를 생성하게 하는 무엇이 발생했는데 그것이 인간의 죄로의 타락인 것이다. 그는 이것을 부차적 원인(occasional cause)이라고 부른다. 국가통치의 기원은 그런 부정적인 원인에 돌림으로써 캘빈은 그리스도인의 목표는 타락의 영향에 대항하여 싸우고 국가 철폐론에 대항해야 한다고 결론을 내리고 있다. 하나님의 섭리에 대한 캘빈의 신념은 국가의 가치와 필연성에 대한 이 부정적 결론으로부터 그를 구해준다 그러나 캘빈에게 있어서 국가의 기원에 대한 부차적 원인은 타락이 결정적 원인은 아니다. 결정적 원인(effectual cause)은 단지 하나님 안에서만 발견할 수 있고 그의 구속사역은 타락과 함께 시작하고 따라서 국가질서의 확립을 내포하였다 그래서 캘빈은 아무런 모순 없이 이렇게 주장할 수 있었다.

  캘빈에게 있어서 자연은 결코 자율적이거나 하나님이 그 상태로 내버려 둔 것이 아니라 항상 자신의 피조물에 간섭하시는 하나님의 섭리적 장소다. 따라서 캘빈 안에 신정적 기원과자연적 기원 사이의 긴장은 존재하지 않게 된다. 그러므로 국가질서의 기원 즉 그 결정적원인은 항상 주권적 창조주이다. 결국 '국가는 하나님의 은혜의 제정이며 단지 타락 후에 예정된 불가피한 질서만은 아닌 것이다: 실로 그것은 우리의 현세적 삶을 위해서 하나님께서 주신 가장 위대한 축복인 것이다. 캘빈은 국가 통치를 하나의 축복으로 생각했기 때문에 제4권 안에서 그 주제를 다루는 것을 주저하지 않았다. 여기서 캘빈이 국가를 외적구원의 수단(extena media salutis)의 하나로 볼 때 그는 성례적 의미에서 국가를 구원적인 것으로 만들려는 것은 아니다 그러나 그것은 그가 국가에 부여하는 적극적 의의를 대변한다.

B. 위정자와 피지배자

  캘빈에 의하면 각 사람은 그가 그것을 깨닫든지 깨닫지 못하든지 하나님 앞에서 독특한 소명과 그에 따르는 의무를 가졌다. 물론 캘빈은 모든 그리스도인의 하나님 앞에서 가치 있고 명예로운 소명을 가지고 있다는 것을 인정한다. 어떤 자들은 위정자가 되는 어려운 과업을 떠맡았고 또 어떤 이들은 법률과 그것을 시행하는 위정자에게 복종하는 것을 우선적 의무로 받았다.

  그러나 위정자의 소멸은 그 어느 것도 능가하는 것이다. 왜냐하면 인류를 다루시는데 있어서 그들은 '하나님의 부왕플(vreroys)' 이기 때문이다. 캘빈은 부모의 뜻에 복종하라는 성경의 명령과 부모로서의 소명이 가지는 책임을 정치적 영역에 적용한다. 캘빈은 더 나아가서 그들을 넓은 의미에서 구원의 외적수단이라고 부른다. 그들의 기능은 적어도 음식, 물, 태양 그리고 공기의 기능 이상이다. 그들은 일상 생활에서의 풍성한 축복을 주는 평범한 수단 가운데 하나이다. 위정자들에게는 이런 공식적인 기능에서 더 나아가 커다란 요구들이 그들의 개인 생활과 성품에 부과된다. 위정자는 전적으로 하나님의 권위를 부여받았고 전적으로 하나님의 대표요 대리인으로 행동한다.

  피지배계층에 대한 캘빈의 입장을 이해하기 위해서는 절대주의와 민주주의라는 두개의 대조적인 견해를 살펴보아야 한다. 절대주의는 프랑스에서 일고 있는 것으로서 캘빈에게 있어서 부정적인 움직임이었다. 절대주의는 통치자의 폭정이다. 그것은 '백성은 왕을 위해 창조되었다 ' 는 말로 가장 잘 표현된다.

  절대주의에서 법은 무엇이든지 왕이 정하는 바이다. 이것에 대한 극단적 인 반대가 캘빈에게 있어서는 민주주의이다. 민주주의는 백성의 폭정이다. 다시 말하면 “왕이 백성을 위해 만들어졌다”는 논리이다. 민주적인 통치 형태에 있어서 백성들이 그 정부 형태를 결정했기 때문에 법도 무엇이든지 백성이 결정하는 대로 따른다. 이에 대하여 캘빈의 견해는 왕과 백성이 각기 고유의 위치에서 하나님에 의해 주권적으로 통치되는 정부와 질서 잡힌 사회를 형성해 나가는 것이다.

  정치는 하나님에 의해서 창조되며 그의 법에 의해 질서 지워진다. 또한 왕과 백성은 그 법 아래 놓여진다. 캘빈은 백성에 관한 논의를 이렇게 시작한다. 공경이라는 말이 의미하는 바는 단지 위정자들을 필요악으로만 인정하라는 의미가 아니라 백성들이 그들을 하나님의 대리자로서 존경하며 두려워해야한다는 것이다. 위정자는 그가 가진 두려운 요소 때문이 아니라 그의 직위의 원천이 신 하나님에 대한 사랑에서 나오는 복종을 받아야 한다. 이 원리는 위정자가 그 직위의 존엄성 때문에 설사 악한 사람이 그 직위를 차지하고 있다하더라도 복종과 존경을 받아야 한다는 캘빈의 주장으로 인도한다. 캘빈은 바울의 “각 사람은 위에 있는 권세들에게 굴복하라. 권세를 거스리는 자는 하나님의 명을 거스름이니”라는 구절을 인용해 자신의 견해를 표현했다.

  이러한 캘빈의 견해는 두 가지 점이 두드러진다. 무엇보다도 먼저 캘빈의 사상에 있어 개인 시민은 위정자에게 돌리는 존경과 복종 이외에는 권위나 책임을 거의 가지지 않는다는 사실이다. 둘째는 잘못된 것을 더 낫게 만들려는 시도는 위정자만의 책임이며 그의 손에만 달려 있다는 사실이다. 캘빈에 따르면, 시민 개인이 적극적으로 국가의 안녕에 이바지 할 수 있는 유일한 길은 위정자를 위해 기도하는 것이다. 그들은 이렇게 위정자들과 자신들을 위해 복을 빌 수 있을 뿐 아니라 그들의 기도는 동시에 그들의 복종의 표시가 된다. 하나님의소명은 그것이 통치자의 소명이든, 백성의 소명이든 각각 일정한 권리를 수반한다 .그러나 그것은 동시에 권리보다 더욱 중요한 것으로 하나님께 대한 책임을 수반한다. 확실히 위정자와 그 백성 사이에는 서로를 구속하는 상호 의무가 있다 그러나 그 상호 의무는 상대편의 가정된 자율성 위에 세워지는 것이 아니라 하나님 앞에서 양자에게서 나오는 상호 봉사의 의무 위에 세워진다.

C. 저항권 사상

  15세기 프랑스 군주제는 점차 절대주의화 되어가고 있었고 불타오르는 이슈들은 당연히 저항과 불복종에 관한 것들이었다. 캘빈은 상황이 어렵다는 것과 군주정이 그렇게 바람직한 형태가 아니라는 것을 느꼈다. 그는 정세판단에 있어서는 현실주의적이었으나 그는 결코 지치지 않고 이상에 호소하였다. 캘빈은 목사와 말씀의 사역자들에게 그들의 쓸 것들을 모두 공급하라고 군주제를 향하여 요구하였다 그는 또한 교회로 하여금 더 많은 학교와 병원을 짓도록 허용해줄 것과 가난한 자들에게 더 많이 베풀 것을 왕에게 호소하였다. 또한 그는 의무교육을 최초로 시행했으며, 여기에는 여자들까지 포함될 정도로 혁신적인 방안 이었다.

  국가 재정도 일종의 도시의회를 편성해 이 의회가 국가예산의 집행 ․ 감독을 할 것을 주장했다. 이런 호소를 하면서도 캘빈은 문제가 매우 어려워지고 있으며, 왕들은 보살펴주는 아버지(nursing fathers)라기보다는 교회의 사형집행인들(the executioners)이 되어가고 있음을 알았다. 당시 인기를 모았던 주장 가운데 하나는 '이교도 통치자' (pagan ruler) 또는 '복음의 적' (enemy of the gospel)이라고 불리는 주장이다 대다수의 반란 옹호자들은 종효적인 견지에서 자기들의 입장을 변호하였다. 그들은 왕이 이교도이며 복음의 적이라고 하면서, 복종할 가치가 없다고 주장하였다.

  캘빈은 이러한 주장에 답변하면서 먼저 지금 투쟁 가운데 있는 개혁교회와 적대적인 정부밑에서 살았던 초대교회를 대조시킨다. 그는 말하기를 '국가통치의 멍에를 거부함으로써 그들을 비난한 근거를 이방인에게 주지 않았다. 위정자에 대한 복종은 정직한 행동 가운데하나이기 때문' 이라고 했다. 반면 복종의 책임은 더욱 어려워져갔는데 이는 위정자들이 그리스도의 적대자들이 되었고 그들이 자기들의 권세를 너무 남용하여 그들 속에 특별한 경외감을 보증하는 하나님의 형상은 전혀 보이지 않았기 때문이었다. 위정자들이 보살펴주는 아버지가 되는 대신 사형집행인이 됨에도 불구하고 캘빈은 그런 위정자들에게도 복종해야 한다고 주장하였다. 그는 그리스도인에게 그들의 폭정과 비기독교적 행위들을 찬성하거나 승인하라고 요구하지 않았다.

  또 그 위정자들의 행동이나 태도가 하나님을 기쁘시게 한다고 가르치지도 않았다. 오히려 그는 기독교인의 복종을 여전해야 하는데 그 이유는 복종하는 것이 위정자들에게 권력과 권위를 주신 하나님의 뜻 안에 있기 때문이라고 하였다. 캘빈이 취급한 두 번째 주장은 오직 성경에 있는 법으로 통치하지 않는 비성경적인 정부는 비합법적이며 반대할 수 있다는 주장이다. 캘빈은 또 다시 초대교회에 호소함으로써, 그리고는 하나님의 섭리와 뜻에 호소함으로써 이 논리를 거부한다. 복종의 문제에 관한 한, 통치자들이 그들에게 주어진 기대들을 살리든지 말든지, 또 그들이 성경적 원리로 통치하든지 그렇지 않든지, 심지어는 그들이 백성들의 투표로 선출되었든지 그렇지 않든지 이 문제들은 중요하지 않다.

  기독교인들은 통치자들을 그 직무에 두신 분이 하나님이시며 복종하는 것이 자기의 의무임을 깨달아야만 한다. 캘빈이 다루어야만 했던 마지막 주장은 직무태만과 전제적 통치자에 관련된다. 사실 이들은 두 개의 다른 범주에 속하지만 캘빈은 이들을 하나로 취급하였다. 여기서 캘빈의 탁월한 논증을 보게 되는데 십계명의 제5계명에 대한 호소이다. 이미 앞에서 본대로 캘빈은 가정생활을 민족의 정치적 생활과 평행선상에서 보았다 아버지와 남편이 해야 할 만큼 자기 권위를 수행하든 하지 않든 자녀들이 그들의 아버지에게, 아내가 남편에게 복종해야하는 것처럼, 우리도 우리를 다스리는 권위를 가진 자들에게 마땅히 복종해 야 한다.

  이러한 캘빈의 견해는 크게 두 가지 요점으로 요약 할 수 있다. 첫째로 위정자는 하나님께서 허용하시는 한에 있어서만 자기의 권력을 행사한다 하나님께서 그의 권위를 정하셨고, 심지어 그가 나쁘게 전제적으로 통치한다 하여도 그는 하나님의 명령에 의해 다스리는 것이다. 게다가 권위의 사용은 하나님에 의해서 언제나 하나님의 은혜로만 가능하다. 사람이 폭군이라 할지라도 하나님은 그에게서 그의 은혜를 완전히 거두시지 않는다. 비록 잔인하고 난폭하다 하더라도 하나님께서 원하시는 정의와 형평이 조금도 드러나지 않는 폭정은 없다어떤 정부라 하더라도 무정부 상태보다는 낫다.

  캘빈이 무질서를 싫어한 사실은 1563년 3월, 앙브와즈의 화약(peace of Amboise)으로 프랑스 내전에 종식된 후 한 백작부인에게 보낸 편지의 일절에 잘 나타난다. 루터는 또한 위정자들이 우리에게 부당하게 변할 때에는 우리 자신에게서 허물을 찾아야 하며, 그들의 폭정을 하나님의 선하신 명령이라기보다는 우리의 죄에 대한 하나님의 진노라고 보아야 한다고 보았다. 주목해야 할 두 번째 요점은 캘빈이 신적으로 제정된 직무(office)와 그 직무를 맡은 사람(the office-bearer) 자신을 분명하게구별하고 있다는 점이다. 직무를 맡은 사람은 철저하게 자기 행동에 책임을 진다. 주지해야할 사실은 캘빈에게 있어서 통치자와 백성간의 상호의무는, 그 직무가 적당히 수행되는 한에서만 존재하는 것을 결코 의미하지 않는다. 그 의무는 직무가 바람직하지 못한 모습으로 타락할 경우에도 유지된다.

참고 문헌

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카질 톰슨, <마르틴 루터의 정치사상>, 기독교사상사, 1977

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